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供了作真正的英雄的机会，也给他提供了当叛徒的现实可能。卡诺里斯被带出去了。 他经受住了敌人的酷刑，没有叫喊。昂利被带出去了。 敌人用两根棍子插进昂利的两只手腕里，不停地绞动，昂利熬不过剧烈的疼痛，终于叫喊了。 但他宁死不屈。 敌人无奈，只好把他送回牢房。 他们又把索尔比埃带来，企图从他身上打开突破口。敌人把索尔比埃绑在椅子上，命令士兵用钳子将他的手指甲一个一个地拔掉。 对疼痛非常敏感的索尔比埃面临着严峻的考验。 他只好假装愿意招供，骗敌人给他松绑以后，他跳楼自尽了。恼羞成怒的敌军官下令把女队员吕丝带来。 敌人对吕丝
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进行了百般侮辱，最后强奸了她。 但她没有招供。 她担心的是弟弟弗朗索瓦，他太年轻，意志也不够坚强。 她要弟弟无论如何要保持沉默，使敌人丢脸，但弗朗索瓦早就被吓破了胆，他口口声声地说要揭发队长若望。 于是昂利等人处死了弗朗索瓦。 吕丝安慰昂利和卡诺里斯，说是敌人通过他们的手杀死了弗朗索瓦，作为他的姐姐，她认为他们没有罪；而且他一死就是自己人了，他保住了大家的秘密。 她说，同大家在一起，她不感到孤独。 他们团结得像一个人一样。若望想了一个两全的主意，他说如果敌人放他出去，他就把一个战友的尸体拖到他们藏武器的山洞里，冒充他自己。当敌人再审问他们的时候，他们就可以说出这个山洞的秘密，可以免受痛苦了。 话刚说完，若望被敌人叫出去放了。第二天早晨，绝望的敌人企图从那个叫弗朗索瓦的孩子打开缺口，可是他们得到士兵的报告说，弗朗索瓦已经被弄死了。 他们只好下令把剩下的三个游击队员都带来，并向他们保证，只要他们供出队长，就让他们活命。 听到他这样哀求他们活下去，吕丝高呼胜利了，他们终于在精神上压倒了敌人。 她大声痛斥敌人的兽行，使敌人大为恼怒，正要对他们用刑的时候，卡诺里斯说话了。 卡诺里斯说他准备供，但他需要单独与吕丝和昂利呆一会儿，好说服他们。三个游击队员单独在一起的时候，卡诺里斯解释说，他刚才是骗敌人的，他并不怕死，但他们没有权利死得毫无意义。昂利却说他不愿在弗朗索瓦死后再活下去。卡诺里斯说，如果你今天死去，人家盖棺论定：你是出于自尊才杀死了弗朗索瓦的，这就永远确定不变了。 而如果你活下去，那就什
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么也尚未确定，人们评判你的每一个行动都要根据你整个一生。 如果你还能工作就让人杀死，那就没有什么比这更荒谬的了。 吕丝本来也坚决不同意卡诺里斯的计划，但经卡诺里斯的劝说，她最后同意放下自尊心，以便把敌人引到错路上去。敌人果然上当了，但还是枪毙了他们。那么为什么说这些游击队员是敢于正视自己自由的英雄呢？他们在什么意义上是“自由”的？
从人身自由的意义看，这几个游击队员是最不自由的，他们已经被囚禁，他们的生命掌握在别人手中。 可见，萨特所谓的自由不是人身方面的自由，他更不是像有的人那样在“为所欲为”的意义上使用自由一词。 通过剧情的显示，我们可以确认，萨特所谓的自由是指人的精神方面的自由，是人自由选择人生，掌握自由命运的自由。 萨特的英雄们面临着最为严酷的处境，在一般意义上讲，他们是最不自由的。 但尽管如此，他们仍然有两种以上的选择：屈服，或不屈服；像英雄那样高傲地死去，或作为懦夫、叛徒而活着；机动灵活地与敌人斗争，或是宁折不弯保持人的尊严。 所以，他们仍然是自由的，他们仍然可以作出自由的选择。 英雄与懦夫的区别，不在于他是不是怕死，是不是怕苦怕痛，而在于敢不敢正视自己的这种自由。 所谓正视自己的自由就是自己承担起自己的存在，自己选择自己的本质。 在这个意义上，萨特是强调人的自由的绝对性的，必须承认人是绝对自由的，否则，人就总能找到逃避自由及其责任的借口。 为了说明这个道理，萨特把他的主人公放在了最为极端的处境中去考验，让
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他们在那种看似最不自由的地方自由的选择，他们选择了成为英雄。英雄不是一个空洞的概念，英雄也是人，也是有血有肉的人。 打他，他也会痛，割他的肉，他也会流血，也会像常人一样地死去。 与常人不同者，是英雄永远不会自欺，他永远都知道自己是自由的，永远都知道自己应该作出自由的选择，并把它付诸行动。 自由是需要具体的表现的，一个人到底是不是英雄也需要通过他的行动表现出来，所以在这里，敌人的拷打就成了他们成为英雄的必不可少的条件。 所以萨特说，“他人的限制使人的自由客观化。”
二、论人的处境
作为一个作家，萨特倾向于文学艺术的形象性和生动性；作为一个现象学家，萨特又倾向于哲学的严密性。 他是一个最反感跟着感觉走的人，任何一个称得上严肃的命题，都必须经得起最苛刻的检验。 像“人是绝对自由的”这样的命题，自然也不能指望仅凭一出剧来完成它的论证。一般反对人的自由论者的理由，最常见的就是这样一个事实：我们绝对不能按我们的意愿来改变我们的处境。 由于人们经常在现实面前感到无能为力，所以使这种反自由的论据很能引起共鸣。 我们真的是自由的吗？我们无法改变自己的家庭出身，无法改变自己的民族和阶级，甚至无法掌握自己的权力和命运。假如我是一个身在中国边远农村的农民，假如我不幸患了遗传性疾病，我的个人奋斗，我为摆脱贫穷、愚
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昧和生活的痛苦而作出全部努力却并未使我走上幸福之路，那么我还是自由的吗？当我眼看着我毕生奋斗而未能得到的东西别人却毫不费力地拿来，漫不经心地享用的时候，我体验到的与其说是我的自由，不如说是极大限制。 即使我不是一个农村青年，我是城里人，从小就得到一个农村孩子做梦也想不到的良好环境条件，那我的自由感又有多少呢？破灭的梦远比实现的多，一辈子八方碰壁，到处受限制。 骑自行车一不小心闯上了红灯，也要被交通警察或义务管理交通的老太太扣住，你却说我是“绝对自由”的，这叫我怎么相信呢？记得在我上大学的时候，我的哲学老师在讲到萨特关于人的自由选择的时候，只用了一句话就把萨特驳倒了：我要选择当总理，这行吗？当时这位教师的话博得了全班同学赞同的笑声，大家从心里认识到萨特的观点是一种唯心主义妄想——是啊，我也选择当总理，你也选择当总理，这可能吗？
其实大家在心里还有一句话没有说出来，甚至可能自己也没有意识到：我们都生来就是小人物，这就决定了我们只能选择任劳任怨，当一枚小小的、闪闪发亮的镙丝钉了。 看来说人在本质上是自由的，是自己自由的选择，其荒谬性的确是显而易见。当然还有更为理论化的驳斥。 这位教师没有讲，其他的教师或教科书却已经讲到了，自由实际上就是对客观规律的完全掌握，人为了支配自然就必须服从自然，所以绝对的自由是没有的。 而就一个人本身来说，他是怎样一个人，看来是他自己造成的，然而其实他却是由他的国家、民族、阶级、他的家庭遗传、他接受的文化传统，他的个人境况，他受到
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的环境影响等外部条件所造成的，就是说，他不是自己造成的，而是由外部环境造成的，他是“被造成”的。 这就是人们耳熟能详的决定论，即环境决定论、历史决定论如此等等。决定论是自由论的死对头，其势不能两立，其中必有一错，你赞同此，就不能相信彼。 上面提到那位大学教师，就是站在决定论的立场上的，所以在他看来，萨特的自由论是显然错误的。所有这些来自决定论的驳斥萨特是否都听见了呢？在听见了这些对自由论极端不利的意见之后，萨特是否还会坚持他的自由论呢？当时我真为萨特身在法国，不能听到这些极其重要的批评而深感遗憾，１９８０年萨特病逝的时候我就更为遗憾，因为他永远也无法从这些批评中受益了。 直到十年后我终于有机会读到《存在与虚无》中文版的时候，才发现这些批评萨特早就知道了，而且充分考虑到了。 他不仅没有因此而放弃自由论，而且他认为上述决定论的论据从来就没有使自由论者真正为难过。 早在萨特之前３００多年，笛卡尔就在决定论与自由论之间选择了自由论，他不主张把责任推给命运了事，认为首先要克服的是我们自己而不是我们的命运。为什么决定论者提出的论据不会使主张自由的人们感到为难呢？在萨特看来，这是因为决定论者提出的事实根本不可能成为反对自由论的论据。 外部的限制之所以成为限制，恰恰是由于我们，由于我们的目的才成为限制的，我们的目的在先，客观的事物成为限制在后，而我们的自由并不是表现我们能够为所欲为上，而是表现在我们对目的的选择上。 萨特以一块岩石为例来说明这个道理，他说：
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“事物的敌对系数不可能是反对我们的自由的论据，因为是由于我们，也就是说由于目的的先决地位，这种敌对系。。 。 。数才涌现出来。这有如一块岩石，如果我想搬动它，它便表现为一种深深的抵抗，然而当我想爬到它上面去观赏风景时，它就反过来成为一种宝贵的援助。从它本身来看——如果甚至有可能观察它本身能是什么的话——它是中性的，也就说它等待着被一个目的照亮，以便表露自己是一个对手还是一个助手。甚至，它只能在一种已经确定了工具性复合内部才能以这样或那样的方式表露自己。 如果没有十字镐和冰镐，没有已经踏出的山路，不掌握攀登的技术，要爬上岩石便不容易，也不艰难；问题可能还没有提出，岩石和攀登技术还不保持任何类型的任何关系。于是，尽管天然的东西（海德格尔称之为‘天然存在物’）一开始就能够限制我们行动的自由，然而正是我们的自由本身应当事先构成它们对之表露为限制的框架、技术和目的。甚至如果岩石被揭示为‘难以攀登’的，如果我们打算放弃攀登，我们也要注意，只是由于一开始就已被当作‘可攀登的’，它才被揭示为这个样子；因此正是我们的自由构成了它后来将碰到的限制。”
（《存在与虚无》第６１８—６１９页）
萨特的意思是说，没有自由的选择，就不可能不对自由限制，正是在我们的自由选择的背景上，有了我们想要攀登这一目的，这一块岩石才显得比另一块岩石更难攀登。而且，正是多亏了有这些天然的岩石，我们才能设想去进行攀登，我们的自由才得以显示出来。 萨特说，自由就是去实现自己的谋划，所以自由本身就包含了对限制的克服的意义，没有了
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限制，实际上也就没有了人的自由。更进一步说，自由实际上与是否能达到自由的目的是没有关系的，它只意味着人自己去选择目的。为了消除误会，萨特明确地把他所说的自由定义为“选择的自主”。
“我们不说一个俘虏有随时出狱的自由，这将是荒谬的，我们同样不说他有随时希望被释放的自由，尽人皆知这是没有意义的，但我们可以说他随时都有企图越狱的（或企图使自己得到自由）的自由——也就是说，不管他的处境如何，他都能谋划他的越狱和通过一个活动的开始使他本人知道他的谋划的价值。”
（《存在与虚无》第６２０页）
不是说，你必须实现了你的目的你才是自由的，而是说，当你在选定了你的目的，并为你的目的而行动的时候，你就已经实现了你的自由了，这谋划和行动本身就是你的自由的表现。
三、什么能够限制自由？
几乎所有的人都会说人是热爱自由的，但不一定所有的人都会同意人已经在自由中、并且是绝对自由的这一结论。无论萨特怎样花言巧语，我还是感到我不是绝对自由的，我还是感到处处受到限制。 我受到空间和时间的限制，受到我的身体的限制，受到我的过去的限制，受到他人的限制。 正是这些限制使我感到不自由。人同此心，心同此理，萨特大概也感受到了这种种限制，所以他在说明了任何外在的限制都是自由的表现之后，还不
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是很放心，他还要对这些限制逐一进行考察，他要进一步证明：外在的任何东西都不能构成对自由的限制。１。我的位置：空间的限制我们所受到的最为直接的限制莫过于空间的限制了，我被局限于我目前的位置上，我凡胎俗骨，血肉之躯，并不能像传说中的神仙真人一样，想到哪里只须意念一动，转瞬即到。中国人说在宇宙中就像猴子在铁笼子中一样，“跳死猢狲终落在乾坤套里”
，所以很不自由，其实根本不需要像乾坤那么大的套子，就是我脚下这块立脚之地，加上这地心吸引力就够让我们不自由了：我被牢牢地吸附于此，脱身不得；我在此就不能在彼，分身无术，何曾有所谓自由呢？而且我之所以能以刚才的方式来到现在这个位置，完全是由我刚才所处的位置决定的，而刚才那个位置又是由更前一个位置决定的，在这一过程中我一直受到某种空间的必然性的制约，终于推到那个偶然的起点——我的出生地了，但这个地点又完全不是由我选择的。 由于我的父母在生我之前种种情况，我被生在某地了，这可能是我父母的选择，但却与我的自由或自主的选择无关。 我的出生地是强加给我的，我同时被迫接受的还有这出生地的地理气候，人情风俗，社会经济条件等等，我在未经商量的情况下就已经被抛在了寒冷的北方，或潮湿的南方，或者更糟的是：抛在了又冷又潮的某个穷乡僻壤。 那么请问萨特：我的这种位置上的处境怎么会成了我的自由的表现？
萨特说，一种空间位置之所以成了我的位置，就是以我为中心来定义的位置，这本身就说明位置不是纯客观的东西，
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它是一种关系，是各种事物相对于我的空间关系，本身就说明位置是我的自由意识的表现了。 一个无意识的纯粹存在物是不自由的，也不是不自由的，它毫不受约束，也不否定约束，它就只在那里存在着，位置的概念对它说来根本就是无意义的，它无所谓位置问题。 而人有位置问题，因为人在此并不仅仅在此，他还要谋划着到彼去，因此位置的概念一开始就有对现有位置的否定的含义，从而具有人的自由的含义。只有当有了我将要到的位置，我目前的位置才有位置的意义，否则它根本就不是一种位置，也不构成对我的限制。 所以萨特说，“位置相对某个人们想达到又尚未存在的某种存在而具有一种意义。 正是这个目的的可接受性或不可接受性给位置下了定义。 因此正是由非存在和未来的光照下，我的处所才能现实地被理解：此在就是只要走一步就能拿到茶壶，就能够伸出胳膊在墨水瓶里浸湿羽毛尖，……”如果我不选择温暖的地方，寒冷的北方就不会对我构成位置的限制，如果我不向往舒适文明的生活，那又冷又潮的穷乡僻壤对我也不构成限制，这选择，这向往，就是我的自由，这位置的限制就是给了我的这种自由以具体内容的限制，只是由于这种限制，我的自由才不再是一种抽象的可能性。 所以，位置的限制不仅不是对我的自由的取消，而且是我的自由的表现。 位置的偶然性和它对人的限制，只有“在我以我的目的造成的自由选择中并通过这种选择才向我揭示出来。”总而言之，是“自由本身创造了我们遭受的障碍”
（《存在与虚无》第６３２页，第６３３页，第６３４页）。
２。我的过去：历史的限制
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我们的过去也在限制着我们：过去的东西就是既成的东西，谁也无法改变它。我五岁生过一次病，２７岁结过一次婚，就算我后来病治好了，离婚了，但都不能改变我生过病、结过婚这一历史事实，我的自由似乎也拿它毫无办法。 而且我们都是从过去走来的，没有那不可更改的过去就没有我们的现在，没有我们的将来。如果没有过去，我们能是什么呢？
什么都不是。 我们的选择只能在已有的基础上作出，过去是我们自由的基础，历史造就了我们现在的状态，那么，面对过去，我们还是自由的吗？
萨特思考的结果